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Preconceito e mobilidade

O último capítulo do livro dá continuidade à análise do papel do negro na família patriarcal. É nele que GF oferece maior flanco para a crítica. Sem negar as condições sociais, econômicas e mesmo ambientais que levaram à formação da sociedade patriarcal com todos os seus males, insiste na menor vigência de preconceitos e maior existência de formas de mobilidade social na sociedade patriarcal brasileira. Os casamentos inter-raciais, o concubinato, inclusive entre padres e mulheres negras e mulatas, a maior proximidade física entre as raças, a menor vigência de preconceitos e a existência de formas de mobilidade social abrandariam a dureza da sociedade escravocrata. Começa por afirmar uma estranha tendência “genuinamente portuguesa e brasileira, que foi sempre no sentido de favorecer o mais possível a ascensão social do negro” (CG&S, p. 503). Isso em um parágrafo no qual desmerece a crítica feita a partir de documentos que mostraram ter existido traços de discriminação racial na Colônia. Para se contrapor à menção a uma lei que declarou infames os portugueses que se ligassem a caboclas, apoiou-se em outra disposição, famosa, do Marquês de Pombal, que falava em dar incentivos aos colonos portugueses que tivessem filhos com as “tapes” para incentivar o povoamento da Amazônia. Embora, no caso se tratasse exclusivamente de mulheres indígenas, GF aproveita a opinião de Pombal para criticar alguns autores que faziam “do tipo mais complacente e plástico do europeu - os portugueses - um exclusivista feroz, cheio de preconceitos de raça, que nunca teve o mesmo grau elevado dos outros” (CG&S, p. 503).

No embalo de ver condições menos difíceis para a vida de negros e mulatos no Brasil patriarcal, nosso autor não para aí:

“muito menino brasileiro deve ter tido por seu primeiro herói, não nenhum médico, oficial de marinha ou bacharel branco, mas um escravo acrobata que viu executando piruetas difíceis nos circos. (...) E felizes dos meninos que aprenderam a ler e escrever com professores negros, doces e bons. Devem ter sofrido menos que os outros alunos de padres, frades, “professores pecuniários’, mestres régios (...) (CG&S, p. 505) e segue numa reconstrução imaginária do que poderia haver ocorrido.

Noutra página, com seu estilo peculiar, referindo-se ao tratamento vigente nos colégios, ao contrário, fala do “sadismo criado no Brasil pela escravidão e pelo abuso do negro” (CG&S, p. 507). Assim como se refere a “negras e mulatas degradadas pela escravidão” e na “degradação das raças atrasadas pelo domínio da adiantada.” (p. 515)

Também se refere à existência de preconceitos contra os filhos de mestiços e desvantagens a que se submetiam, levando muitos deles a terem um complexo de inferioridade. Mas, acrescenta isso “mesmo no Brasil, país tão favorável ao mulato.” (CG&S, p. 537).

Compreendem-se as dificuldades dos sociólogos da “escola paulista” em aceitar afirmações desse tipo, apresentadas sem maiores esforços para demonstrar sequer sua plausibilidade. Na verdade Gilberto Freyre neste capítulo se esmera em mostrar as condições especiais que teriam caracterizado a relação entre negro e brancos. E cai em uma emboscada: termina por assumir, abertamente posições preconceituosas. Assim, referindo-se com entusiasmo à “atividade patriarcal dos padres”, embora exercidas em “condições morais desfavoráveis”, afirma tratar-se de

“(...) contribuição de um elemento social e eugenicamente superior. Homens das melhores famílias e da mais alta capacidade intelectual. Indivíduos educados e alimentados como nenhuma outra classe, em geral transmitiram aos descendentes brancos, e mesmo mestiços, essa superioridade ancestral e de vantagens sociais.” (CG&S, p. 535).

Freyre se refere a essa suposta “superioridade eugênica” mais de uma vez. Louva a reprodução pelos padres de filhos e netos de “qualidades superiores”, assim como escolhe ao arbítrio exemplos de mestiços que no passado e até à sua época teriam chegado ao topo das elites literárias, profissionais e políticas. Isso mostraria a mobilidade social existente e, subliminarmente, insinua, como consequência, a pouca eficácia dos preconceitos, quando os havia.

Não é de espantar, pois, que também com referência aos judeus tanto em Casa Grande & Senzala como em outros escritos, nosso autor tenha distribuído qualificativos não isentos de preconceitos. Não me vou referir a eles por desnecessário: o livro de Sílvia Cortez Silva, Tempos de Casa Grande, publicado este ano, documenta largamente traços de anti-semitismo de Gilberto Freyre. Daí a considerar GF racista e ou mesmo anti-semita vai distância: seu estilo oscilante e seu prazer de gosto duvidoso de distribuir epítetos raciais não se limitavam aos judeus. Isto não os justifica, mas é preciso colocá-los no sentido geral da obra e não isoladamente.

A desagregação da ordem patriarcal

Não farei referências minuciosas aos demais volumes da trilogia famosa, Sobrados e Mucambos e Ordem e Progresso, porque já alonguei demais o texto para esta conferência. Mas não posso deixar de aludir a que é neles que se vê com mais nitidez o aspecto nostálgico da reconstrução que Freyre fez da formação patriarcal do Brasil. É também em SeM que fala mais abertamente da mobilidade democratizadora das relações sociais. Mesmo sublinhando a continuidade desses processos, ele acha, entretanto, que a ruptura da ordem patriarcal teve efeitos antes negativos do que positivos no equilíbrio dos contrários. A urbanização alterou as antigas formas de acomodação social:

” (...) o equilíbrio entre brancos de sobrados e pretos, caboclos e pardos livres de mucambos não seria o mesmo que entre brancos das velhas casas-grandes e os negros das senzalas” (SeM, p. 270).

Como recorda Brasílio Salum Jr. em resumo crítico de SeM, a ideia de patriarcalismo não se resumia à família ampliada, gravitando ao redor das casas grandes, mas era um conceito que abrangia “um complexo de elementos econômicos, sociais e políticos em que ressalta, mais que todos, o escravismo.” (in Dantas Mota, L, org., Introdução ao Brasil: um banquete no trópico, São Paulo, Senac, 2ª. ed., 2002, p. 332).

Rompida a coesão social da senzala, os pretos e mulatos livres, passaram a viver e se organizar nos mucambos de forma distinta. A urbanização veio junto com a industrialização e esta reforçou o processo migratório que se iniciara desde a lei do Ventre Livre. Daí por diante, como Freyre escreve em Ordem e Progresso, a gravitação da sociedade brasileira se deslocou “do Oriente para o Ocidente”. A civilização que se formara durante três séculos, civilização “agrária, agrícola e que absorvera, como seus, costumes orientais”, isto é mouriscos e africanos, alguns destes também orientalizados, passa a sofrer os efeitos da europeização, ocidentaliza-se. Perde muito do “que nos era próprio”.

Na visão de Gilberto Freyre o Brasil urbanizado e industrializado acentuaria as diferenças regionais, provocaria maior mobilidade social e geográfica e viveria sob novas tensões que não provieram das diferenças “de raças”, como se essas “fossem, biológica ou psicologicamente incapazes de se entenderem ou de se conciliarem” (reproduz Salum, p. 353), e sim dos sub-grupos que se formaram em várias épocas, respondendo a visões culturais distintas. A industrialização e a concentração do progresso econômico em certas áreas aumentaram as distâncias sociais e as disparidades regionais, criando novas minorias, econômica e politicamente poderosas. Apesar disso e de que GF descreve em tom quase queixoso este “progresso europeizante”, a matriz cultural que gerara o equilíbrio entre contrários continuava forte e o ator privilegiado da plasticidade sócio-cultural do Brasil permanecia sendo o mestiço, o mulato. A este, acrescentou mais um matiz em Ordem e Progresso: o dos amarelinhos, brasileiros esquálidos, quase raquíticos, baixos, mas intelectualmente brilhantes como… Santos Dumont, Ruy Barbosa, Euclydes da Cunha e outros eminentes personagens. Os mestiços continuavam a demonstrar serem capazes de criar uma sociedade progressista adaptada aos trópicos e aos tempos.

Há coerência e continuidade entre CG&S e SeM. As diferenças entre sua visão apresentada nestes dois livros e a dos intérpretes do Brasil mais favoráveis aos aspectos “ocidentalizadores” aparecem com nitidez em Ordem e Progresso. Este livro, fruto tardio da trilogia gilbertiana e, menos conhecido do que os dois anteriores, nem por isso é menos interessante. Interessante metodologicamente porque GF aplicou questionários para obter histórias de vida e com elas recompôs as mudanças sociais e culturais ocorridas entre 1870 e 1920, período abrangido pelo livro. O conhecimento da antropologia corrente na década de 1950, exibido na introdução metodológica, é impressionante. O modo de analisar não se modifica, contudo, em função desse conhecimento. Persiste em fazer sociologia histórica. Se não analisa a vida cotidiana de forma tão pormenorizada como nos outros volumes da trilogia, continua fiel à abordagem “em pinça”, juntando comportamentos concretos, individualizados, que transcorriam no dia a dia da família, da rua, do trabalho, às modificações estruturais da sociedade. Interessante também porque o livro é de enorme valia para mostrar como diferentes tempos históricos se cruzam e como certos valores e formas de conduta persistem, apesar das mudanças estruturais, mantendo-se o jogo de equilíbrios entre contrários.

É mais do que conhecida a posição de Freyre sobre as “constantes” histórico-culturais, assim como é sabido seu apreço às posições “revolucionário-conservadoras”, isto é, a dos homens que tendo entendido os novos tempos que adviriam, nem por isso deixaram de guardar o que de melhor havia no tempo antigo. Ordem e Progresso analisa as mudanças advindas da Abolição e da proclamação da República pondo ênfase na continuidade da unidade nacional, na manutenção de formas de coesão social, no respeito à propriedade privada e na manutenção de certo espírito que vinha do Império, espírito qualificado pelo autor como democrático, mas que seria melhor qualificar de “tolerante e paternalista”. Fiel a suas convicções, GF realça a capacidade de conciliação que os políticos brasileiros demonstraram na transição da monarquia escravocrata para a República com predomínio do mercado livre. Conciliação que em muitos outros autores é percebida como a causa de nossos males, pois impede as rupturas revolucionárias.

Em OeP, o autor deixa mais claras suas ideias sobre o equilíbrio dos contrários. Se em plena escravidão viu canais lubrificados de ascensão social dos negros e tolerância racial, era de imaginar que mantivesse essa visão para o período pós-escravista e pós-monárquico. Da leitura resulta a sensação de que teria havido um apego à antiga ordem por setores negros, ex-escravos beneficiados com a Abolição - exemplificado pela Guarda Negra em defesa da monarquia—ao mesmo tempo em que houve a aceitação pragmática dos novos tempos. Isso não só da parte dos negros e mulatos, mas também da elite. Na verdade, contraditoriamente, o Imperador, símbolo da tolerância que permitiu o equilíbrio de contrários, seria um “inadaptado”: com alma republicana, formação humanística e vernizes europeus. Exercia simbolicamente a função de Grande Patriarca, mas não vestia o figurino do Homem de Estado. Jamais cultivou as Forças Armadas, deixou que o bacharelismo urbano medrasse em detrimento da força dos patriarcas rurais, foi fraco no entender os verdadeiros interesses do estado escravocrata. Em uma palavra: semeou a tempestade republicana.

Essas atitudes talvez expliquem o pouco reconhecimento explícito dos negros ao Império no momento de sua queda. Por sorte as “constantes culturais” fizeram com que a República não fosse sociologicamente uma Revolução, mas uma transmutação. Muito da antiga ordem permaneceu e os positivistas, pregando um estado centralizador e preocupados com a unidade nacional, não deixaram que aqui se reproduzisse o drama das “republiquetas” espanholas nas Américas, como antes o Império já havia logrado impedir que ocorresse. Melhor ainda: a vertente positivista que acabou predominando na República não foi a dos jovens militares radicalizados, simbolizados por Benjamin Constant, mas a de homens ponderados que sabiam que “a substância monárquica no Brasil se afigurava arcaica, mas não a forma autoritária de governo” (...) “prevaleceu o espírito de autoridade socialmente responsável, contra o de individualismo liberal” (OeP, p. 215)

Os negros e mulatos, mesmo não tendo condições para se oporem à República teriam percebido a Monarquia como instituição capaz de

“maternal ou paternalmente estender à gente de cor a proteção necessária ao seu desenvolvimento em parte viva de uma democracia social e não apenas política, um espírito que, na gente mestiça ou negra mais humilde vinha de longe” (OeP, p. 207).

Essa visão sobre a prevalência de um espírito benevolente na Monarquia reaparece em várias partes do livro:

“um regime tradicionalmente protetor deles (dos negros e mulatos humildes) contra os abusos dos particulares ricos” (OeP p. 208).

Mantivera-se, portanto, entre os negros uma certa nostalgia do Império, como se Monarquia e Escravidão não formassem um só bloco, como mostrou Sergio Buarque em sua clássica análise do período. Nostalgia que não se transformou nunca em movimento regressivo. Teria sido uma gratidão íntima, sem efeitos práticos. Ao mesmo tempo, as forças renovadoras continuavam atuando e modificando a ordem patriarcal. Esta tivera seu auge na Colônia, mantivera-se, embora enfraquecida, no Império, começava a desfazer-se na República. E, certamente não era para esse tempo futuro que se voltavam as melhores esperanças de Gilberto Freyre. Agudamente ele reconhecia que:

“A substituição do trabalho escravo pelo livre importava numa substituição do sentido de tempo na economia brasileira que não passou de todo desapercebida dos publicistas nacionais da época” (OeP, p. 255)

O avanço do capitalismo e da industrialização requeria que houvesse maior racionalidade no uso do tempo e o “trabalho abstrato” ganhava preeminência. Nas palavras um tanto confusas de Freyre para explicar o que Marx já o fizera mais claramente:

“no Brasil escravocrático, o capital vinha funcionando simultaneamente como senhor do ‘dinheiro da terra’, dos ‘utensílios’ e do ‘trabalho; mas não do dinheiro vivo representado pelo tempo. Para que o tempo no Brasil passasse a significar como na nova Europa industrial e nos Estados Unidos, dinheiro vivo, era preciso que o trabalho se tornasse também agente na produção nacional: agente responsável.” (OP, p. 256).

Elide Rugai Bastos sintetiza bem as análises de Ordem e Progresso dizendo que a nova tensão a que se refere o livro tem no fundo a preocupação com a atração exercida pela economia americana, pelo capitalismo internacional, pela industrialização destruidora eventual da agricultura de exportação, enfim, demolidora das bases do sistema patriarcal:

“A motivação principal do trabalho encontra-se na resposta à pergunta como na mudança de regime se mantém a organicidade da sociedade e a unidade nacional? Se no Império a simbiose monarquia e patriarcado favoreceu uma ordem de certa forma democrática, no momento republicano o que favorecerá sua continuidade ?” Elide Rugai Bastos. “Sobrados e Mucambos”, in Mota, Lourenço Dantas, org., p. 360)

A partir da República, com o “americanismo” de Rui Barbosa e as novas forças econômicas, somadas à presença dos imigrantes e à regionalização do progresso econômico (na verdade, digo eu, a mudança de eixo econômico do Nordeste para o Sudeste e Sul, mas, sobretudo, São Paulo) estariam sendo destruídas as bases da economia latifundiário-patriarcal e a cultura por ela gerado? Sim e não, responderá Gilberto: o equilíbrio entre contrários amortecia a voragem modernizadora. O positivismo, do lema “ordem e progresso” elevado à condição de dístico da bandeira nacional, já mostrava que o elemento “ordem” não deveria se separar do “progresso”. O exército nacional, de alguma forma substituiria o elemento agregador simbólico representado pela monarquia. O “presidencialismo imperial” que dura até hoje, asseguraria que na república federativa os focos locais de poder econômico e político, a integridade territorial do país e, quem sabe, o espírito público coletivo, permanecessem vigentes, assim como a sociedade se manteria “etnicamente democrática”. Sociologicamente a República seria a continuação do Império.

Mesmo assim, Gilberto Freyre, dessa feita como cientista político, lastima que a República não tenha entendido bem o que tampouco o imperador entendera: a necessidade de preservar melhor as sugestões de espaço - o tropical- e de passado, o lusitano e hispânico. A “gente utópica” (lembrando Oliveira Vianna) que fez a República olhando para o futuro americano-europeu e criando um “terceiro tempo social” (os outros dois teriam sido o da Colônia e o do Império) também não soube pouparmos de ver na industrialização o caminho único da modernização. O protecionismo industrial levou à criação de uma indústria “carnavalesca”, e ao se proteger uma região - a sudeste—protegeu-se, de fato, uma classe. Até mesmo a valorização da ciência em detrimento da religião foi uma forma de desconsiderar nossas bases culturais mais profundas. Daí a crise da República: governo e sociedade se desentenderam. No fogo cruzado entre, por um lado os diferentes projetos políticos propostos para o Brasil, os de Rui, Nabuco e Rio Branco, que foram capazes de permanente reconciliação e não deixaram o país se dividir em duas metades e, por outro lado, o dos que valorizaram a prata da casa e certo regionalismo, como em Canaã de Graça Aranha que mostrava o conflito entre o adventício e o antigo, ou de Euclydes, que nos Sertões dá preeminência ao clima e ao meio tropical para explicar as formas de sociabilidade, a República ficou hesitante, sem enfrentar as grandes questões sociais. Gerou mais desilusões do que realizações e a partir da década de 1920 preparou o fim do tempo histórico-social da sociedade patriarcal.

Em suma, “os tempo modernos exigiam mudanças e a ordem patriarcal tornou-se impedimento a um desenvolvimento secularizador. Cindiu-se o pacto” (Rugai, op cit pág 384)

A soma e o resto

Terminado o texto desta conferência, reli o que escrevi, ou melhor, o que disse sobre Gilberto Freyre há alguns anos em uma solenidade no Itamaraty e que foi transcrito em artigo revisado por mim e publicado sob o título “Livros que inventaram o Brasil” (Novos Estudos, n. 37, novembro de 1993). Decepcionei-me: disse de modo mais sucinto e talvez de maneira mais simples e elegante o que repito agora, dezessete anos depois.

Consolei-me com uma coisa, não modifiquei no essencial minhas opiniões sobre Casa Grande & Senzala. Da nova leitura desse e dos demais livros mencionados nesta conferência, ficou mais claro para mim, entretanto, que se houve muita inovação no pensamento de nosso autor, seu texto, embora fascinante, tem um andamento tão oscilatório e com afirmações tão contraditórias que talvez isso, tanto quanto o inegável viés nostálgico de certas análises, dificultou o reconhecimento do significado da obra de Gilberto Freyre pelos sociólogos da “escola paulista” e por outros cientistas sociais.

Mesmo mais tarde, em gerações posteriores à minha e com saber especializado mais profundo, continuou difícil aceitar a importância da obra de nosso homenageado sem a advertência de um “porém”. Exemplo disso é o livro de Ricardo Benzaquen de Araújo, Guerra e Paz, que faz uma análise de CG&S mais do ângulo antropológico e procura ser equilibrado no julgamento (embora de escrita quase tão elusiva quanto a do mestre criticado) mas não consegue esconder a perplexidade diante dos vai-e-vens interpretativos e mesmo descritivos.

É inegável, contudo que Gilberto Freyre significou uma ruptura com o pensamento predominante em sua época, tanto por ter se afastado das interpretações sobre o Brasil que endeusavam o papel do estado e se enamoravam do autoritarismo, quanto por ter, a seu modo, repudiado o racismo e valorizado a miscigenação. Nesse sentido a obra mantém validade nos dias de hoje. Gilberto Freyre não chegou a fazer, contudo, crítica radical de nossa herança em matéria de cultura política e de organização institucional como fez Sergio Buarque de Holanda, seu contemporâneo. Sérgio criticou o que se valorizava na época e ainda hoje: o caráter cordial dos brasileiros, nossas especificidades culturais afetivas. Mostrou as consequências políticas desastrosas da herança ibérica cozida no sol dos trópicos: o personalismo, o caudilhismo, a falta de regras e de hierarquias que significam muito mais arbítrio senhorial do que camaradagem entre iguais. Gilberto raramente fala de igualdade e com a noção de “equilíbrio entre contrários” - essencial em suas interpretações - passa a impressão de aceitar a desigualdade, embora reaja à ideia de desigualdade racial. Sergio mostra que sem a igualdade abstrata, formal, da lei e sem seu exercício prático ancorado na cultura política, não há democracia. Critica o que Gilberto erige como feito luso-brasileiro de adaptação aos trópicos com a colaboração indígeno-africana: nossa matriz cultural. Mais ainda, Sergio Buarque de Holanda acreditava que a renovação político-cultural viria com a urbanização e o advento das massas de cidadãos reivindicantes. Gilberto, pelo contrário, viu na urbanização e na industrialização a ameaça ao que de melhor havia em nossas tradições culturais.

Não cabem dúvidas que Gilberto Freyre revolucionou a perspectiva de análise da sociedade brasileira, mas o fez como um “revolucionário-conservador”, ao estilo que tanto o agradava. Ressaltou características da cultura política de conciliação, saudando-as, o que tanto pode ser lido como visão conservadora da história quanto, à luz até mesmo de experiências recentes, uma das “constantes culturais” que podem nos ser incômodas.

No tópico específico das relações entre as raças e da falada “democracia racial”, parece ser mais correto dizer que via mais um equilíbrio entre diversos do que uma “democracia”, expressão que usou raramente e mais se referindo a uma eventual convivência harmoniosa entre desiguais do que no sentido corrente da expressão. Cabe acentuar, nesse caso sim, que Gilberto Freyre, apesar dos deslizes costumeiros salpicando uma ou outra frase com expressões “racistas”, era profundamente contrário ao afastamento físico e cultural entre as raças. Se pensou contudo em igualdade foi a que seria assegurada pela miscigenação racial e pelo sincretismo cultural. Não concebia, como está se tornando voga hoje em dia, uma afirmação racial que marcasse diferenças entre “raças”, a dos brancos e a dos não brancos. A ideologia emergente em nosso meio marca as diferenças e as identidades, para depois pedir igualdade entre elas. Gilberto Freyre propugnava uma névoa entre os matizes da pele e o repúdio de diferenças essenciais.

Com todas essas ressalvas, como explicar a perenidade da obra de Gilberto Freyre? Em outras ocasiões, além de me referir, como nesta conferência, a suas qualidades literárias e aos aspectos inovadores reiterados, fiz menção a que ela tem uma força mítica. Especifico os dois sentidos aos quais caberia o qualificativo. Primeiro, a moda de Lévi-Strauss:

“D’abord chaque mythologie locale, confrontée à une histoire et à un milieu donnés, nous apprend beaucoup sur la société d’où elle provient, expose ses ressorts, éclaire le fonctionnement, le sens et l’origine des croyances et des coutumes dont certaines posaient, parfois depuis des siècles, des probèmes sans solutions. À une condition toutefois: ne jamais se couper des faits. (...) Revenir aux mythes certes; mais sourtout aux pratiques et aux croyances d’une société déterminée qui peuvent seules nous renseigner sur ces relations qualitatives.” (Claude Lévi-Strauss, “Histoire de Lynx”, in Oeuvres, Paris, Gallimard, 2009, p.1429).

Não será isso que faz Gilberto Freyre depois de estabelecer a relação binária - própria dos mitos - de contrários que se equilibram? Suas análises minuciosas das relações entre as pessoas, seu destrinchar permanente de traços culturais, suas tentativas de delimitar as relações entre o físico, o biológico e o meio ambiente, sempre revisitadas à luz da vivência humana, constituem a força de seus livros, tanto ou mais que suas “visões” encantatórias.

Também noutro sentido, menos usual, há uma força mítica na obra de Gilberto Freyre. Refiro-me ao mito soreliano (de Eugène Sorel) visto como um conjunto de imagens intuídas que desperta sentimentos. Nesse sentido, a sociedade patriarcal, as relações desiguais, mas próximas, entre as raças, o repúdio do racismo como conceito heurístico, a afirmação de uma cultura própria funcionariam como um ponto de fuga que, se não retrata a realidade, faz parte dela. Faz-nos recordar também que não existe uma “realidade” dada. Nas sociedades, de certa maneira, tudo é processo, ora mais estável, ora se desfazendo, ora se refazendo, mas sempre guiado por distintas visões de futuro.